مصاحبه
-> اخلاق در سياست
-> تونس و مسئله دولت ملی؛ جهان اسلام بايد ميان تداوم راديكاليزم يا دموكراسي‌سازي، يكي را انتخاب كند
-> از کارل مارکس تا ابوبکر البغدادی
-> سرگيجه‌هاي روشنفكري
-> «داعشی شدن دشوار نیست؛ سازوکار نیروگیری و نحوه عمل جریانهای تکفیری
تازه هاي سايت
-> اسلام و اخلاق صلح
-> اخلاق در سياست
-> " در آستانۀ تجدّد"؛ فقه و ظهور دولت مدرن
-> تونس و مسئله دولت ملی؛ جهان اسلام بايد ميان تداوم راديكاليزم يا دموكراسي‌سازي، يكي را انتخاب كند
-> آسیای میانه؛ ایران و اسلام
پیوندها
رابطه شریعت و قانون؛ ریشه های تاریخیتعداد بازيد : 1733




جعبه سیاه مشروطه هنوز گشوده نشده است



مصاحبه با حجت الااسلام دکتر فیرحی





- http://www.magiran.com/magtoc.asp?mgID=7073&Number=7&Appendix=0



منبع؛ ماهنامه سخن
ما، سال دوم، شماره هفتم، مهر و آبان1394.



سخن ما:
واکاوی درباره سخن آقای روحانی مبنی بر این‌که نیروی انتظامی مسئول اجرای قانون
است نه اسلام و همچنین بازتاب‌های آن نشان می‌دهد که موضوع نسبت قانون با شریعت
مساله دیرپایی است که نیازمند تامل و بررسی ریشه‌های تاریخی آن در تاریخ معاصر
کشورمان است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز این چالش به ویژه در دهه اول انقلاب،
وارد مرحله تازه‌ای شد. طرح این موضوع با جناب عالی که در حوزه تخصصی مطالعات شما
قرار می‌گیرد فرصت مغتنمی است تا بیشتر به ابعاد آن بپردازیم. سوال اول ما این است
که اجمالا ریشه‌های تاریخی چالش قانون و شریعت کجاست؟ 



دکتر فیرحی:
وقتی که از قانون صحبت می‌کنیم، به خصوص قانون موضوعه در ایران، فکر می‌کنم به دو
تقسیم بندی اولیه نیاز داریم؛ اول تقسیم نظام سیاسی ایران یا به طور کلی نظام
اجتماعی ایران به قبل و بعد از مشروطه
می‌باشد. به نظرم این تقسیم بندی بسیار مهم است. دوم رابطه‌ای است که بین حقوق
جدید و شریعت پیدا شده که منشأ آن نیز در مشروطه است. من این دو حوزه را کمی توضیح
می‌دهم.



وقتی به سال 1285
هجری‌شمسی نگاه می‌کنیم، که معادل 1905 میلادی و 1324 هجری‌قمری است، به نظر
می‌رسد اتفاقی در ایران در حال رخ‌‌دادن است و آن عبارت است از مهاجرت متفکران و
جامعه‌ی ایرانی از یک نظام سنتی به یک نظام جدید. در عین حال نه آن نظام سنتی
کاملاً از بین می‌رود و نه نظام جدید کامل مستقر می‌شود. هنوز هم چنین استقرار
کاملی شکل نگرفته است. احساس می‌کنم برای تشویق خوانندگان مجله برای این‌که از یک
زاویه جدید به این مسأله نگاه کنند، درباره ویژگی‌های نظم سنتی بیشتر با یکدیگر
صحبت کنیم.



 نظم سنتی ما در آن دوره اصطلاحاً نظم ایالتی و
ولایتی بود که بازمانده نظمی است که از دوران ساسانیان حتی قبل از آن برجای مانده
و به نظام ساتراپی‌ها معروف بود. نظام ساتراپی یک نظام شبه فدرالی و یا حتی بعضی
جاها شبیه نظام کنفدرالی است. نظام‌های ایالتی هم این گونه است . وقتی که ما به
دوره قاجار نگاه می‌کنیم کشور ما از چند ایالت بزرگ تشکیل شده مثل
تبریز(آذربایجان)، خراسان، فارس، خوزستان و بعد ایالت مرکزی که به آن شاهنشین گفته
می‌شد و قبل از آن هرات و گرجستان و حتی بحرین.



سخن ما: یعنی ممالک
محروسه.



فیرحی: بله. اصطلاحاً به این سیستم می‌گفتند
ممالک محروسه. ممالک محروسه یعنی این که ایران متشکل از مملکت های نسبتاً مستقلی
بود که به لحاظ نظامی تحت حراست شاهنشاهی مرکزی قرار داشتند. هر مملکتی نظام
اجتماعی و حتی حکم‌رانی مستقلی داشت و این حکم‌رانی در حوزه قضا و فرمان‌روایی از
استقلالی محلی برخوردار بود. همچنین انجمنی داشت که محل نوعی قانون‌گذاری و به
نوعی مجلس بود و حتی برای خودش وزارت یا وزیرخانه داشت. مثلاً نگاه می‌کنیم به
آذربایجان چون‌که تحولات از آن جا شروع شده است می‌بینیم که عباس‌میرزا و بعد
مظفرالدین شاه با اینکه ولیعهد هستند اما وزیر دارند. مثلاً مرحوم قائم مقام
فرهانی وزیر آنجا بود که جنگ با روس‌ها را اداره می‌کرد و بعد از آن امیر کبیر که
به تهران می‌آید، در آن‌جا وزیر است. معنی این سخن آن است که در آن موقع هر
منطقه‌ای مستقل بود و استقلال‌شان هم با همسایگان کاملاً مشخص است و فقط از طریق
پایتخت به یکدیگر متصل هستند و به همین دلیل مفهوم شاهنشاه در ایران وجود
داشت، چون آن‌ها را هم سلطان‌نشین
می‌گفتند. این سیستم، به گونه‌ای بود که سرنوشت هر منطقه به عهده خودش بود.



موضوع دیگر این بود
که مجتهدین هر محل هم کمابیش مستقل بودند. یعنی نظام مرجعیت متمرکزی که الآن وجود
دارد، نداشتیم، چون اساسا نظام "رساله" نداشته‌ایم. این دوره‌ای است که
ما باید اسم آن را دوره ماقبل مشروطه یا "پیشا-‌مشروطه" بگذاریم، یعنی
زمان بین مرحوم شیخ مرتضی انصاری تا ظهور آخوند خراسانی و عصر میرزای شیرازی دوره
پیشا-‌مشروطه است. از این دوره کم کم احساس می‌کنیم که این تحولات در حوزه دین هم
در حال وقوع است. قبل از این هر منطقه مجتهدین مستقلی دارد که با والی و یا
"حاکم" آن منطقه رابطه داشت و بنابراین احتیاج به قانون موضوعه هم
نداشت. حاکم، بر حسب عرف آن‌جا حکم می‌کرد و مجتهد هم بحث‌های شرعی را تنظیم
می‌کرد. یک دیالوگ مابین مجتهد محل و حاکم محل برقرار بود. بیت‌المال هم آنجا جمع
و مصرف می‌شد و اگر مجتهد محل فتوایی می‌داد حاکم اجرا می‌کرد و اگر حاکم احتیاج
به مشروعیت داشت، مجتهد محل مردم را توجیه می کرد. بنابراین، این دو یادگرفته
بودند که چگونه با یکدیگر تعامل کنند و در آن دوره مرجعیت مستقل به صورت یک‌پارچه
نداشتیم. اتفاقی که افتاد این بود که در دوره قاجار این سیستم با بحرانی مواجه شد
و یک قسمت از این بحران ناشی از فروپاشی مرکز یا تهران و بخش دیگر به رشدی مربوط
می شد که در کشورهای اروپایی رخ داده بود. بنابراین جنبشی به نام انجمن‌ها پیدا
شد. این انجمن‌ها به دنبال دموکراتیک کردن این مناطق بودند. مثلاً انجمن عدالت در
باکو و انجمن‌های شبیه آن در تبریز و رشت چنین نقشی داشتند که این جریان از شمال ایران و قفقاز به مرکز ایران
سر ریز کرد. این جنبش‌ها که اولین آن‌ها در
تبریز بود، جنبش‌هایی بودند که به دنبال اصلاح نظم اجتماعی بودند یعنی سعی کردند
رابطه مردم، حاکم و مجتهد را دموکراتیک‌تر کنند. بنابراین دو معضل پیدا شد.



سخن ما: رابطه مردم، حاکم و فقیه را اصلاح کنند
یا اینکه یک ساختار جدید جایگزین بکنند؟



فیرحی: هنوز ساختار شکل نگرفته بود . در واقع
آن‌ها به دنبال دموکراتیک کردن بودند اما راهش خیلی معلوم نبود لذا بحرانی پیدا شد که به رابطه بین دین و این نوع
دموکراسی‌ها یا این نوع انجمن‌ها از یک طرف و رابطه شریعت و قانون، از طرف دیگر،
ارتباط پیدا می‌کرد.اتفاقا این بحران که در مناطق ایران پیدا شده بود، همزمان شد
با آغاز ورود موج مشروطه از استانبول، لذا مفهومی به نام دولت ملی پیدا ‌شد.
بنابراین سه معما شکل گرفت. یکی آنکه چطور می‌شود جامعه را دموکراتیک کرد. چگونه
می‌شود ممالک محروسه را به دولت ملی(
nation state) تبدیل
کرد و چطور این دولت ملی را با قانون موضوعه اداره کرد. نتیجه این تحولات کاهش
اختیارات مجتهدین محلی و ارجاع منازعات به قانون مصوب مجلس بود. قبل از آنکه
مشروطه شکل بگیرد مثلا مرحوم سید عبدالحسین لاری حکومت اسلامی محلی تشکیل دادند.
اما عصر حکومت‌های محلی یا ولایت‌ها در حال سپری شدن بود و به جای آن‌ها
انجمن‌هایی آمده بودند که کوشش می‌کردند دموکراسی را با دولت ملی(
Nation States) و دولت ملی را با قانون موضوعه گره بزنند و لذا چنین دولتی نمی‌توانست
متمرکز نباشد. متعاقبا بحثی به نام رابطه قانون‌گذاری و شریعت شکل گرفت و از این
به بعد دیگر معما "ملی" شد. بحرانی که امثال مرحوم شیخ فضل‌الله نوری و
مرحوم نائینی در خصوص بحث پذیرش دولت ملی و نظام اداری دولت محروسه، نقش‌آفرین
شدند. منظورم از بیان این تاریخچه این است که بگویم که ما یک چنین تباری را داریم که ما را می‌کشاند به ضرورت قانونی
موضوعه که کل کشور را در بر بگیرد. حال با این مقدمه می‌توانیم وارد این موضوع
بشویم که اصلاً این قانون چگونه شکل می‌گیرد و چگونه توجیه می‌شود و اساساً چه
مشکلاتی دارد.



سخن ما: توضیح شما مدخل خوبی بود و سوال اصلی این است که این تحول با چه چالش‌هایی
مواجه شد؟ اینکه یک دولت ملی شکل می‌گیرد و موج مشروطه هم آمده است و عدالت‌خانه و
مجلس هم شکل می‌گیرد و طبعاً قانون هم با مفهوم مدرن باید شکل بگیرد. خوب، در
این‌جا چالشی بین قانون و شریعت به وجود می‌آید و سوال این است که این روند با چه
چالش‌هایی مواجه شد؟ و این‌که چگونه این چالش حل شد؟



فیرحی:  مساله بسیار مهم است. ما شاهد یک تحولی هستیم و آن این است که دو قانون بزرگ در مشروطه
داریم که هم "مهم" هستند و هم "ناموفق". شاید بتوان گفت که
این دو قانون به گونه‌ای چهره "ژانوسی" دارند. قانونی داریم تحت عنوان
قانون تشکیلات کشوری که در شوال 1325 هجری قمری محمدعلی شاه امضاء کرد.
"قانون تشکیلات کشوری" برای نخستین بار برای دولت ملی تنظیم می‌شود که
یک دولت مرکزی را تصویر می‌کند که از شمال و گرگان و رشت و اصفهان و کاشان و زنجان
را تحت حکم رانی مرکزی قرار می‌دهد و بعد منطقه فارس تا زاهدان و خوزستان و خراسان
و آذربایجان را. این تشکیلات سعی می‌کند برای نخستین بار رابطه دولت مرکزی را با
این ایالت‌ها در قالب مجلس قانون‌گذاری تنظیم بکند. قانون دوم، قانونی است که دو ماه قبل یا بعد از
قانون اول توسط اتابک امضاء می‌شود. عنوان این قانون دوم، "انجمن‌های ایالتی
و ولایتی" است که کوشش می‌کند مکانیزم اداره قانون اول یعنی مکانیزم حکم‌رانی را توضیح بدهد. قانون بیان می‌کند که
انجمن‌های ایالتی چگونه نماینده را برای آمدن به تهران و تشکیل مجلس، انتخاب
می‌کند. سپس توضیح می‌دهد که مجلس چگونه باید قانون وضع نماید و بعد رابطه این
قانونِ مجلس را با قوانین انجمن‌ها در ایالت تنظیم می‌کند. قبلاً چنین چیزی وجود
نداشت. این قانون در واقع سازوکار اداره امور است. اگر قانون اول را سخت‌افزار در
نظر بگیریم یعنی جغرافیای جدید به ما می‌دهد، قانون دوم مکانیزم را توضیح می‌دهد.
این مکانیزم به این شیوه هست که مجلس نماینده و نماد ملت است. و بعد انجمن‌های
ایالتی انتخاب می‌کنند و مجری انتخابات محل هستند و سپس که نماینده آن‌ها که به
تهران آمد برای همه کشور قانون وضع می‌کنند. این سیستم چه کار می‌کند؟ اولین کاری
که می‌کند رابطه محلی حکمران و مجتهد را
قطع می‌کند و حد اکثر مجتهد ملی را در حد امام جمعه‌های امروز تقلیل می‌دهد.
یعنی مجتهد محل دیگر نماینده مستقل شارع
در منطقه نیست. جالب این است که استقلال حاکم را هم می‌گیرد و بعد حاکم را هم تابع
دولت مرکزی می‌کند. اگر این طور هست احتیاج به قرار داد مکتوب دارد که در همه جا
یک‌سان عمل کند. یعنی این قانون "باید"، نوشته بشود تا اینکه معیاری
بشود برای هم مجتهدین محل و هم حاکم محل. تنها راه حلی که مرحوم آخوند خراسانی
پیشنهاد می‌کند، این است که مجتهدینی را که در مناطق می‌شناسند به مجلس بیاورند
آن‌هم تحت عنوان فقهای هیأت نظار. و بعد آن انجمن‌های ایالتی و ولایتی بر اساس قانون
اساسی که تنظیم شده بود، این داعیه را داشت که مجلس در تمام مواردی که مغایر شرع
نیست حق قانون‌گذاری دارد. بدین ترتیب مجلس به قطب جامعه تبدیل می‌شود و دولت ملی
از این نقطه پا می‌گیرد‌. طبق بعضی اسناد مشروطه اسم این مجلس را مجلس ملی و طبق
بعضی از اسناد دیگر و حتی از مظفرالدین شاه داریم که نام آن را مجلس اسلامی
گذاشته‌اند و اختلاف نظر در این باره باقی است. یعنی نیازی هست که یک معیار عمومی
وجود داشته باشد که این معیار عمومی نباید مغایر شرع باشد. درهمین راستا مرحوم
آخوند خراسانی یک نامه‌ای در سال 1327 به همراهی دو مجتهد دیگر یعنی، میرزاعبدالله
و مازندرانی خطاب به مجلس نمایندگان می‌نویسد. مضمون نامه این است که چگونه برای
اولین بار مرز اختیارات نمایندگان مجلس از یک طرف و شریعت‌مدران از طرف دیگر و
فقهای نظار از طرف سوم را روشن کنند. برای اولین بار چنین تفکیکی در حال روشن شدن است. یعنی این طور می‌شود که اختیارات
مجتهدین و شریعت‌مداران که در شهرها هستند، در حد اداره محاکم شرعی است. نمایندگان
مجلس قانون وضع می‌کنند آن هم در تمام زمینه‌هایی که مخالف شریعت نیست و بعد
وظیفه‌ هیئت نظار هم را مشخص کرده است که کارش نظارت بر قانونگزاری و تضمین عدم
مغایرت مصوبات مجلس با شرع است. 



سخن ما:  این نظارت در خود ساختار مجلس نه در بیرون مجلس.



فیرحی: بله، در خود ساختار. پس مجتهدین در بیرون
وظیفه اداره محاکم شرعی را بر عهده دارند. نمایندگان مجلس در تمام حوزه‌های ملی
تصمیم می‌گیرند، مگر مخالف شرع باشد. هیأت نظار هم حق قانون‌گذاری ندارند فقط
می‌توانند اعلام کنند که قانون مصوب مغایر شرع هست یا نیست. مرحوم مدرس این مسأله
را در مجلس توضیح می‌دهد و می‌گوید بین اینکه قانون باید موافق شرع باشد یا مخالف
شرع تفاوت زیاد است. ایشان می‌گویند قانون لازم نیست موافق شرع باشد باید مخالف
شرع نباشد. و بعد ایشان می‌گویند فرقی عظیم است بین این دو. ما به دنبال این هستیم
که قانون مخالف شرع نباشد نه اینکه موافق شرع باشد. چون موافق شرع باشد می‌شود
عربستان صدر اسلام. این سبک که پیدا شد بحثی پیش آمد که این قانون چیست که نباید
مخالف شرع باشد؟ از کجاها این قانون جمع می‌شود؟ چطور باید تنظیم بشود؟ از اینجا
نخستین مباحثات شروع به شکل گرفتن کرد.



سخن ما: این روندی که به خوبی توضیح دادید شامل
تحولات تاریخی در عرصه سازوکارهای قانونی و شرعی و نسبت بین این دو است اینکه قانون طبعاً مغایر با شریعت نباشد
می‌شود عرصه مباحات...



فیرحی: علاوه بر مباحات، اسمی تحت عنوان
"رُخَص" گذاشته بودند. حوزه رخص، یعنی حوزه‌ای که شما مجازید. این رخص
خیلی فراتر از مباحات به معنای اخص است. چون مستحبات و مکروهات را هم در بر
می‌گیرد. مثلاً ما در مکروهات هم رخصت داریم. در مستحبات هم رخص داریم. رخص در
واقع فضا را باز کرده بود و فقط اطرافش را خط مرزی قرمز واجب و حرام مجزا می‌کرد.
یعنی رخص تقریباً شامل 80 درصد امور می‌شود. رخص ظاهراً یک اصطلاح از جانب مرحوم
نائینی بود.



سخن ما: حال بحث این است که تاچه حد این ایده
مورد پذیرش همه اطراف قرار گرفت؟ آن بخش مدرن که به دنبال نوسازی بودند، طبیعی بود
که از چنین مفهومی استقبال بکنند اما به نظر می‌رسد که برای بخش مذهبی و متشرعین،
این مفهوم به لحاظ فرهنگی جا نیافتاده بوده است و این معضلی بوده است که ما همیشه
داشته‌ایم. یعنی آن گفتمان فقهی باید یک جوری تغییر می‌کرد و دچار تحول می‌شد. اما
به نظر می‌رسد این تحول رخ نداد. حالا در سطح بزرگان و روشنفکران و عالمان مثل
مرحوم نائینی کاملا ً این تحول رخ می‌دهد. حتی در آن کتاب تنبیه الامه ایشان به صراحت
می‌گوید که نمایندگان اقلیت‌های مذهبی هم در قانون‌گذاری و در مجلس باید حضور
داشته باشند به خاطر اینکه مالیات می‌دهند و حق دارند نظارت بکنند بر نحوه هزینه
کرد مالیات و غیره... یعنی ایشان مسائل را از یک زاویه‌ای جدید می‌دید. برای امثال
آخوند خراسانی و نائینی تا حدود زیادی این تحول قابل درک بوده و تلاش کردند آن
گفتمان فقهی به گونه‌ای نوسازی و تجدید نظر بشود که با این گفتمان قانونی سازگار
بشود. اما متأسفانه چنین اتفاقی در بخش‌های سنتی ما اتفاق نیافتاده است.



فیرحی: من مساله را می‌خواهم این گونه بیان کنم
که قطع نظر از بزرگان روشن‌اندیش ما، یکی از معضلاتی که پیدا شد این بود که،
دستگاه فقهی ما به طور کلی با مشکل ترجمه مواجه بود. منظورم از مشکل ترجمه این است
که یک مسئله جدید را چطور به زبان فقه می‌توان ترجمه کرد، چنین مشکلی وجود داشت.
مثلاً در علم کامپیوتر می‌گویند که فلان برنامه به فلان دستگاه نمی‌خورد. در آن
موقع هم این تحولات با دستگاه فقهی ما فاصله داشت و در این مورد مشکل داشتیم که من
توضیح خواهم داد که این مشکل در کجاها رخ داد. ما قبل از مشروطه حوزه عمومی را جزو
حقوق نمی‌دانستیم. این متفکران مشروطه و بخصوص علمای مشروطه بودند که توانستند
مفهوم "حق" را به حوزه عمومی بکشانند. قبلاً چنین چیزی را نداشتیم.
قبلاً حوزه عمومی را حوزه امام می‌گفتیم و امام هم غایب است و حالا هم که امام
غایب است، تصرف در این حوزه نامشروع است و کلاً این حوزه را تعطیل کرده بودیم. و
وقتی هم با سلطان مواجه بودیم از باب اضطرار با آن مواجه بودیم. یعنی به عنوان یک
انسان شیعه این طور می گفتیم که حکومت برای امام است و برای ما که نیست و امام هم
که غایب است و حال که غایب است خوب این امر تعطیل است و در نتیجه با سلطان از باب
تقیه مواجه بودیم. تا آنجایی که سلطان شریعت را اجرا می‌کرد با او همراهی
می‌کردیم، اما نمی‌خواستیم مسئولیت سلطان را به عهده بگیریم. این سبک فقه ما بود.
وقتی که از حقوق صحبت ‌می‌کردیم، قالب‌هایی که طبق این فقه، حقوق را سازمان‌دهی کند، در حوزه شخصی بود. به عنوان مثال در
مفهوم وکالت می‌گفتیم که وکیل گرفتن در حوزه عمومی معنی ندارد، چون سالبه به
انتفاع موضوع بود. لذا می‌گفتیم در حوزه خصوصی حق داریم و می‌توانیم وکیل اختیار
کنیم. خوب، کل بحث این بود. و بعد برای وکیل شرایطی گذاشته بودیم که این شرایط همه
در حوزه خصوصی قابل پیگیری بود. از جمله این‌که موکل باید وکیل را بشناسد، موکل حق
عزل وکیل را دارد و موکل مستقل از وکیل می‌تواند عمل کند. پس تمام ارکان وکالت ما
در سطح حقوق خصوصی طراحی شده بود. وقتی که صحبت می‌شد که ما نماینده تعیین کنیم تا
وکیل ما در مجلس باشد، این مساله از سه جهت مشکل فقهی داشت. یکی اینکه همه که راضی
نمی‌شوند و مگر اصلا می‌شود با اکثریت وکیل گرفت؟ تعیین وکیل باید یا اجماع باشد و
یا تک تک افراد رضایت یدهند و خلاصه این‌که شرایط وکالت در حوزه خصوصی را نمی‌شد
به این نوع وکالت منطبق نمود.



پس یک مشکل این
بود که در وکالت مدرن در حوزه عمومی، شرایط وکلا معلوم نیست. به علاوه چنین وکیلی
به کسانی که به او رای ندادند اعمال وکالت می‌کند و همچنین برای کسانی که
مجانین‌اند و یا مسافرند که جزو حسبه‌اند و فقیه باید به این‌ها رسیدگی می‌کرد
نیز، قانون وضع می‌کند. پس از این جهت ایراد دارد. ایراد دیگر موضوع وکالت است که
باید روشن باشد. در وکالت خصوصی می‌گوییم که وکیلِ من نوعی مثلاً در خرید فروش
موبایل وکالت دارد و نمی‌توانیم بگوییم که او مطلقاً در همه امور من وکالت دارد.
یعنی وکالت در موضوع مجهول، اشکال شرعی داشت و وقتی هم که وکیل به مجلس می‌آید،
مثلا تصمیم می‌گیرد که راجع به جنگ و صلح تصمیم بگیرد. ایراد دیگر بحث خود موکل
است که اساسا وکلا را نمی‌شناسد و بعلاوه حق عزل وکلا را تا چهار سال ندارد.
قبلاً نمایندگی دوسال بود و بعد شد چهار
سال. پس این‌ موارد فاقد شرایط وکالت است. مرحوم شیخ‌فضل‌الله نوری در مواجهه با
این معضلات دچار شُوک نظری شد. سخن او این بود که آنچه که شما اسمش را می‌گذارید
وکالت، چه جور وکالتی است؟
 خوب، ایشان در این بحث گیر کرد. حرف او این بود
که اگر بخواهیم نمایندگی مجلس را ترجمه به وکالت کنیم جور در نمی‌آید. ترجمه به
ولایت هم بکنیم رأی دادن کلاً بی معنی می‌شود. پس این ترجمه فقهی وکالت در حوزه
عمومی در آن دوره کار سختی بوده است. به همین دلیل مرحوم شیخ فضل‌الله نوری اصلی
را مطرح کرد و شبهه‌ای اساسی وارد کرد مبنی بر این‌که که هیچ نوع الزامی خارج از
شریعت امکان ندارد، یا باید شریعت مارا ملزم کند، یا از طریق قرار دادها ملزم
بشویم. اما این امر- یعنی نمایندگی مجلس- ماهیت وکالت ندارد. بنابراین، اساسِ این
قانون‌گذاری باطل است. می‌دانید که در بیع و انتقال اصل را بر عدم صحت می‌گذارند.
در بِیع می‌گویند اصل در قراردادها فساد است مگر اینکه شرایط صحت را احراز کنید.
این، بر خلاف حق و ملکیت است. در حق و ملک می‌گوییم که چون فلان کتاب در دست من
است،پس اصل بر این است که مال من است. اما در بیع چون انتقال مالکیت یا حقوق صورت
می‌پذیرد، اصل بر این است که نادرست است بنابراین باید شرایطش احراز بشود. ایشان
می‌فرمود که قانون‌گذاری یک الزامی می‌کند که ملِزم شرعی ندارد. یعنی نه از طریق
قرارداد‌ها و نه از طریق شریعت نمی‌توانیم به الزام قانون برسیم بنابراین قانون
گذاشتن اساساً باطل است. الزام کردن بر اساس قانون باطل است چون مردم آزاد هستند و
نباید آنان را الزام کنیم و سوم هرگونه جریمه و مجازات برای تخلف از این قانون
دارای شبهه است. بدین ترتیب ایشان به سمت منع قانون‌گذاری رفت، چون نمی‌توانست
قانون را به ادبیات فقه ترجمه کند. منظورم از بیان این مطلب این بود که شبهه فوق
مساله‌ای کلیدی بود و تا به امروز این شبهه پابرجاست.



سخن ما: الآن هم ما
همین مشکل را در تعریف وکالت داریم



دکتر فیرحی: بله به
همین دلیل هم آن موقع فعالان ما سعی کردند که یک اسمی را درست کنند که مبهم باشد.
واژه نماینده را گذاشتند که هم قابل ترجمه به وکیل باشد و هم قابل ترجمه به مسائل
ولایتی. شبهه مثل استخوان لای زخم باقی ماند و صد و نه سال است که هنوز پابرجاست.
مثلاً فرض نیروهای راست ما هنوز هم این
است که نمایندگان مجلس، وکیل نیستند بلکه این‌ها ید تقنینی فقیه حاکم‌اند. خیلی‌ها
تلاش کردند که این شبهه را برطرف کنند و راه حل‌هایی گفتند. مرحوم نائینی یک‌جور
حل کرده ، برخی از بزرگان مثل مرحوم امام(ره)
یک جور خواست این شبهه را حل کند، اما بحث سر جایش باقی است و این اواخر ادبیات
آیت آلله خامنه‌ای به سمت حق الناس رفت اما توضیح فقهی و مبانی فقهی آن هنوز روشن
نشده است.



سخن ما: مساله امر عمومی که اشاره کردید بسیار
دقیق و کلیدی و محور چالش بین فقهای طرفدار مشروطه با امثال مرحوم شیخ فضل الله
نوری است. و تلاش مرحوم نایینی
نیز در تنبیه الامه در جهت حل این مساله بود. شما مساله را به مشکل ترجمه تعبیر
کردید آیا فکر نمی‌کنید مشکل در اجتهادی باشد که باید در اندیشه سیاسی و فقه سیاسی
شکل می‌گرفت؟ یعنی این اجتهاد همچنان نتوانسته صورت بگیرد که بتواند مسأله را حل بکند.



فیرحی: چون که موضوع برای فقه قابل فهم نشده است.



سخن ما : از این جهت می‌فرمایید مشکل از ترجمه
بوده است؟



دکتر فیرحی: بله همین طور است



سخن ما: با این ترتیب یک مشکل اساسی‌تر هم به
وجود می‌آید و آن این که یک موقع ما می‌گوییم وکالت فردی با همان ویژگی‌هایی که
فرمودید، اما یک وقت بحث بر سر این است که منِ نوعی در عرصه عمومی اساسا
"حقی" دارم که بخواهم آن را به غیر واگذار بکنم؟ یعنی اصل تصرف در امر
عمومی برای افراد به عنوان حق، پذیرفته شده است یا خیر؟ و این‌که این حق، متعلق به
امام و بعد از آن نایب امام و فقیه است؟ به نظر می‌رسد که شیخ فضل الله روی این
نکته بیشتر تأکید می‌کند که کسی حقی در امر عمومی ندارد که بخواهد در آن تصرف بکند
چه رسد به این‌که بخواهد وکیلی انتخاب بکند برای احقاق آن حق. آیا چنین برداشتی
درست است؟. 



فیرحی: در امتداد پرسش شما دو بحث را مطرح
می‌کنم. یکی فهمی است که من با توجه به تحقیقاتم از اندیشه شیخ فضل الله دارم، که
متفاوت با برداشت‌های افکار عمومی است. دوم اینکه بحثی دارم راجع به ماهیت دولت
مدرن که ابتدا به دولت مدرن
می‌پردازم. وقتی ما به دولت مدرن نگاه بکنیم که از مشروطه پیدا شده است، مهم‌ترین
تفاوت این دولت مدرن با دولت قبل این است که به صورت خالص "حاکمیتی"
نیست. یک قسم عمده آن نمایندگی است. دولت‌های قبل همه حاکمیتی بودند. بنابراین کار‌های
رفاهی نمی‌کردند اگر هم می‌کردند، از باب فضل بود نه وظیفه. مثلا الآن ما حدود 22
وزارتخانه داریم. که حداکثر 5 وزارتخانه حاکمیتی است ازجمله وزارتخانه‌های کشور،
خارجه، دادگستری، اطلاعات و دفاع. یعنی دولت‌های قدیم از لحاظ حجم وظایف، دولت‌های
کوچکی بودند. اما دولت مدرن دولتِ منشوری است و اتفاقاً بسیاری از وظایف آن جنبه
رفاهی دارد. یعنی شما تعداد وزارتخانه‌ها را منهای 5 بکنید، بقیه خدماتی است نه
حاکمیتی. یعنی اگر همه این‌ها را هم حذف بکنید، دولت صدمه‌ای نمی‌بیند. به همین
دلیل است که امروزه دولت‌‌ها با خصوصی کردن مشکلی ندارند.



سخن ما: نهایتش کار برنامه‌ریزی و سیاست گزاری را
به عهده می‌گیرند.



فیرحی: بله. یعنی می‌توانند کوچک بشوند و
برنامه‌ریزی سیاست گزاری بکنند. وقتی به این دولت نگاه می‌کنیم، دولت مجبور شد از
مشروطه به بعد وزارت‌خانه‌هایی کنار وزارت‌خانه‌های حاکمیتی تشکیل بدهد، که این
وزارت‌خانه‌های غیرِحاکمیتی وظیفه شان این بود که پول مردم را بگیرند و برای مردم
خرج بکند. بنابراین مفهومی در دولت مدرن است به نام مالیات مدرن.



سخن ما:  غیر از خراج است.



فیرحی: نه‌تنها غیر از خراج است بلکه غیر از خمس
و ذکات است. چون خمس و ذکات مصارف معین



دارند. در واقع در
خمس و ذکات ما می‌گوییم در اموال هر شهروند سهم الله‌ی است. آن را باید به کسانی
که متولی هستند بدهیم تا آن را خرج بکنند. اما مالیات مدرن مالیاتی است که ما
می‌دهیم که برای ما مصرف بشود. یعنی بخشی از درآمد ماست برای حفاظت از درآمد ما.
اگر این‌گونه باشد دولت در بحث جمع‌آوری مالیات مدرن و مصرف مالیات مدرن واسطه‌ای
بیش نیست و حاکمیت ندارد. اینجا او وکیل است. این سیستم پیدا شده بود. و در واقع
دیگر ما نمی توانستیم بگوییم در حوزه عمومی حقوقی وجود ندارد. مرحوم نائینی از
همین جا به حوزه عمومی تکیه می‌کند یعنی از مفهوم مالیات به حوزه عمومی تکیه
می‌کند. بنابراین حوزه عمومی با دولت مدرن متولد شده است. و وقتی هم متولد شده است
این حوزه، حوزه حقوق است. قبلاً وجود نداشت تا حوزه تکلیف باشد. حالا که هست باید
برای آن فکری کرد. خواستم بگویم که مرحوم
نائینی متوجه این قسمت شد و این‌که به عنوان یک امر مستحدثی باید آن را به فقه
ترجمه کرد. حال برگردیم به استدلال مرحوم شیخ فضل الله نوری که به دنبال یک دولت
حداقلی است و اصلا وظایف مالیاتی به دولت قایل نیست. به نظر می‌رسد شیخ فضل‌الله
نوری اگر الان زنده بود و به نظام‌های سیاسی نگاه می‌کرد، شاید به تاچریزم بیشتر
گرایش پیدا می‌کرد که سعی می‌کند همه چیز را خصوصی کند. او می‌گوید این‌ها وظیفه
دولت نیست و دولت نباید مالیات بگیرد و شهر بسازد. دولت فقط باید امنیت تأمین کند.
دولت فقط باید حدود و ثغور را رعایت کند. و بنابراین ایشان می‌گفت چون اشکال دارد
دولت طرف قرار داد باشد، بنابراین تمام قرار داد‌ها را رها کنید به حوزه‌های خصوصی
و این نکته بسیار مهمی است. لذا مرحوم شیخ فضل الله نوری مخالف قانون نبود اما
مخالف این بود که قانون را دولت در مجلس وضع کند. یعنی تمام این خدمات را از طریق
وکالت‌های خصوصی دنبال می‌کرد، چون این قسمت مشکل داشت. بعد آن وقت
شهروندان می‌توانستند با شهردار قرارداد ببندند تا کارشان را انجام بدهند. اگر به
این صورت نگاه کنیم، چون مرحوم شیخ فضل الله نوری این راه را بسته می‌دید، سعی
می‌کرد که دولت را کوچک و خدمات را به حوزه‌های مدنی واگذار کند، چون آن طرف را
بسته می‌دید و راهی برای آن باز نمی‌شد. مرحوم شیخ فضل الله نوری از قضای روزگار
به استبداد چسبید. یعنی احساس کرد به نظر خودش یک کار خلاف شرعی در جامعه صورت
می‌گیرد و هنگامی که با آن مخالفت کرد، در یک نظام دو قطبی تنها راه برای او، رفتن
به سوی استبداد بود. یعنی فکر می‌کرد که این طرف شریعت را به طور کل دارد تعطیل
می‌کند اما حداقل پادشاه خودش می‌داند که حق ندارد قانون وضع کند و بنابراین از
نگاه او حداقل شریعت برای مدتی حفظ می‌شد. این درکی بود از شیخ که باید جای دیگری
آن ‌را توضیح داد.



سخن ما:  این‌جا یک نکته‌ای قابل تأمل است. بالاخره در
دولت‌های مدرن و حداقلی آن نقش خط‌مشی‌گذاری و برنامه‌ریزی برای دولت به رسمیت
شناخته می‌شود، یعنی آن نقش ستادی وجود دارد. همین خط‌مشی‌گذاری و برنامه‌ریزی به
معنای قانون‌گذاری است، چون قانون‌گذاری لزوماً سرویس‌دهی و خدمات دهی نیست، لذا
به نظر می‌رسد مرحوم شیخ فضل الله حتی با برنامه‌ریزی و خط‌مشی‌گذاری که به نوعی
تصرف در امر عمومی است مشکل داشت، پس آیا می‌شود دیدگاه ایشان را با تاچرسیم و
نظام‌های سیاسی جدید مقایسه‌ کرد؟



فیرحی: خیر، من فقط خواستم بگویم که اگر راهی
پیدا می‌شد، یعنی خیلی اگرها اضافه می‌شد، به نظر می‌رسد خیلی از امور را در حوزه
عمومی می‌گذاشت چون فضای مباحات را باز می‌کرد. مثلاً حرف ایشان این است که
هرآن‌چه بیرونِ الزام‌های شرعی است، در این حوزه‌ها نمی‌شود الزام جدید تولید کرد،
مگر با رضایت خود افراد. اما در انتخاباتِ حداکثری ، رضایت همه حاصل نمی‌شود، و
چون رضایت همه حاصل نمی‌شود، پس اصل بر
حرمت آن است.



سخن ما:  آن وقت حق تصرف را واگذار می‌کرد به امام معصوم
که او فقط می‌تواند تصرف کند؟ و یا نایب امام؟



فیرحی: خیر. نه امام معصوم و حتی نایب او. شیخ
فضل الله نوری اصولا توجه چندانی به بحث‌های ولایت فقیهی امروز نداشت. می‌خواهم
بگویم این بحث‌هایی که از شیخ فضل الله نوری نقل شده است و از آن نظریه ولایت فقیه
استنباط می‌شود، مرحوم شیخ قائل به چنین نظریه‌ای نبود. مرحوم شیخ دنبال این هست
که یک سلطانی باشد که فعلاً استبدادش کم بشود و قانون‌گذاری اضافی هم نکند که
آزادی مردم را خدشه دار کند. ایشان هنوز ضرورت برنامه‌های توسعه‌ای را درک نکرده
بود. ایشان دنبال تئوری ولایت فقیه مانند مرحوم امام(ره) نبود.



سخن ما: و مرحوم
نراقی ...



دکتر فیرحی: بله، و
حتی اشاراتی از شیخ در زمینه ولایت فقیه نیست.



سخن ما: اما این اشاره را کرده‌اندکه تصرف در امر
عمومی وظیفه امام هست...



فیرحی: بله، اما دیگر فایده‌ای نداشت. چون که
امام غایب است. بنابراین ایشان مجبور شد تن به سلطنت



بدهد. چون آلترناتیو
سومی نداشت که بگوییم از جمله تئوری‌پردازان ولایت فقیه باشد. حتی مثل مرحوم سید
عبدالحسین لاری هم عمل نمی‌کرد. چون سیدعبدالحسین به فقیه اختیار می‌داد. احساس
می‌کنم درِ جعبه سیاه مشروطه هنوز باز نشده است. و ما خیلی باید روی آن کار بکنیم و
اگر ما بتوانیم یک روز توان تحلیل
مشروطه را داشته باشیم موضع‌گیری‌هایمان نسبت به امروز آگاهانه‌تر می‌شود.



سخن ما: با این تحلیلی که شما از شیخ فضل‌الله به
عنوان نماینده بخشی از متشرعین و دین‌داران می‌دهید، روند تفکیک ساحت فقه و قانون
از نظر این بخش در واقع نوعی حرکت به سمت سکولاریسم تلقی می‌شود. آیا واقعاً
اینگونه است؟



فیرحی:  خیر. اصلاً دولت مشروطه سکولار نیست. از نظر شیخ
هم سکولار نیست. چون شیخ تصوری از تفکیک دین و دولت ندارد. چون برای شیخ قابل فهم
نیست که دولت سکولار باشد. اگر ایراد می‌گیرد، فرضش بر این است که دولت باید شرعی
باشد یعنی مجلس مخالف شرع قانون وضع نکند ولی می‌گوید این قانون گذاری فاقد ممکنات
فقهی است. یعنی مرحوم شیخ اصلاً به دنبال سکولاریسم نیست. اصلاً در انقلاب مشروطه سکولاریسم معنی ندارد.
سکولاریسم پدیده‌ای است که بعداً پیدا می‌شود. شکل تکامل یافته آن را در مالزی و
اندونزی داریم. که در آنجا تحت تأثیر فضای انگلیسی پیدا شده و در آنجا هم مسأله
سکولاریسم مطرح نیست. بحث این است که خود دین به حوزه‌هایی رخصت داده است تا شما
آزاد باشید. فقط دین اسلام از دید شیخ و
برخلاف مسیحیت، سلبی عمل می‌کند. یعنی آنجاهایی که مخالف است، اخطار می‌دهد. اما
در جنبه ایجابی پاسخی نداشت. پیش‌فرض تئوری‌های سکولار این است که دین آلترناتیو
داشت ولی ما آن را قطع کردیم. اصلا درکی که علمای مشروطه از جمله شیخ فضل‌الله
داشت، این‌طور نبوده است.



سخن ما: اما امروز
به چه صورت است؟



فیرحی: بله امروز این گونه است. بحث‌های
سکولاریسم امروز بر می‌گردد به بحث‌های مربوط به انقلاب فرانسه به بعد که گسترش
پیدا می‌کند. اما حداقل راجع به شیخ فضل‌الله که صحبت می‌کنیم، شیخ را نمی‌توان در
کانتکس سکولاریسم قرار داد.



سخن ما: روال بحث به شیخ فضل الله کشیده شد. اصل
بحث ما راجع به فقه و قانون و ساحت‌های مختلف آن است که به تعبیر شما از مشروطه تا
به امروز معضل ماست. امروز به نظر می‌رسد که حداقل از نگاه دین‌داران یک چنین
نگرانی و دغدغه‌ای وجود دارد. یعنی وقتی ما می‌بینیم که این تضاد هنوز نه در سطح
تئوری و نه حتی در سطح عمل حل نشده، طبیعی
است که بخشی از این تعارضات و چالش‌هایی که ما در سطح عمل با آن مواجه می‌شویم،
ریشه در همان مبانی تئوریک دارد یعنی در این زمینه نظریه پردازی صورت نگرفته است.
ما به آن بخشی که ناشی از انگیزه‌های سیاسی و قدرت و منافع می‌شود کاری نداریم.
آقای دکتر برخی معتقدند که سنت هزار ساله فقه ما یک زمینه و ذهنیت تاریخی و
اجتماعی خیلی مناسبی برای حاکمیت قانون ایجاد کرده است. اسلام بر خلاف مسیحیت دینی
است که دارای شریعت، حکم و قانون است و مسلمان همیشه سعی می‌کند که زندگی خودش را
بر اساس ضوابط شرعی اداره کند. بنابراین خود این شرایطی فراهم می‌کند برای پذیرش
قانون و نظم و انضباط. اما در عمل ما می‌بینیم این اتفاق نمی‌افتد، بلکه برعکس،
خود شرع و فقه توجیهی می‌شود برای نقض قانون. این پارادوکس چطور قابل توضیح است؟



فیرحی: فقه
به عنوان یک دستگاه دانایی، امر ثابتی نیست و به مرور تغییراتی درون آن رخ می‌دهد.
این تغییرات دوگونه است. یکسری از تغییرات، تغییرات "روتین / تکاملی"
است. مثلاً فرض کنید که داخل دستگاه‌های سلطنت، فقه تکامل‌هایی پیدا کرده بود و
می‌توانست کم و بیش سلطان را مهار کند. نه اینکه سلطان را دموکرات کند اما
می‌توانست مهارش کند که ستم نکند و خیلی چیز‌های دیگر که یادگرفته بود. این
دگرگونی‌ها، دگرگونی‌های روتین است که در دستگاه فقه پیدا شد. اما بعضی از
دگرگونی‌های در داخل فقه دگرگونی‌های "پارادایمی/ انقلابی " هست. از
مشروطه به بعد احساس می‌شود که درون فقه
تکانه‌های سنگینی پیدا شده است. یعنی مفاهیمی درون آن عرضه می‌شود که این مفاهیم
با قالب‌های قبلی خیلی جور نیست. منطقاً سه گزینه بیشتر پیش روی فقه و جامعه نیست؛
1) یا باید این مفاهیم جدید را ترک کنیم؛2) و یا قالب را و دانش فقه را طرد کنیم؛ 3)و یا اینکه هر دو را
ظرافت‌مندانه آنقدر تراش بدهیم که این پیچ و مهره با یکدیگر سازگار شود. من احساس
می‌کنم که ما تجربه هر سه دگرگونی را داشته‌ایم. یعنی این تحول پارادایمی از
مشروطه به بعد، بعضی مواقع باعث شده که در ارزیابی دستگاه فقهای ما، بعضی‌ها به
فقه اعتراض کرده‌اند و از دستگاه‌های فقهی بیرون زده‌اند.



سخن ما: به چه مفهوم؟



فیرحی: یعنی گفته‌اند که این فقه به درد
نمی‌خورد. ما باید آن را اصلاح بکنیم. مثلاً یک بحث بنیانی پیش آمد که ما باید
اجتهاد در اصول بکنیم، که امروز هم هست...



 سخن
ما:
در سطح فقها چنین مباحثی مطرح شده است؟



فیرحی: حتی در فقها هم دیده می‌شود. مثلاً کسانی
که برگشتند به قرآن. مثلاً در دهه 20. مانند سنگلجی و خرقانی. و حتی قرآن گرایان
بزرگی مانند مرحوم طالقانی به دستگاه‌های فقهی اعتراض داشتند. بعد از آن هم بعضی
از فقهای جوان ما چنین اعتراضی دارند که معتقدند که در فقه باید به طور کلی
بازاندیشی کرد. این یکی از پَره های این تنش در فقه است. بعضی‌ها به شدت عطای
مدرنیته را به لقایش بخشیده‌اند و گفته‌اند که باید به سنت برگردیم. و بعد
گفته‌اند که حاکم امروز- در دولت های مدرن- هم در بهترین حالت مثل یک سلطان- در
دولت های سنتی- دیگر است و ما باید یک جوری با او کنار بیاییم و تقیه کنیم. اما
افراد زیادی هم تلاش کرده‌اند که موضوع-دولت مدرن- را مهار کنند. یعنی خود دولت
جدید و نیز حوزه‌ عمومی را قابل تعریف کنند و همین طور سعی کردند که قواعدی را به
فقه اضافه بکنند تا بتوانند راه را برای
قانون‌گذاری و مقدمات آن مثل مجلس و انتخابات و غیره باز بکنند. این تلاش‌ها طیف
دارند.



سخن ما: امام(ره) هم در این طیف قرار دارد؟



دکتر فیرحی: بله و
بسیاری از بزرگان ما در این طیف هستند. اما واقعیت این است که این راه برای آن‌که
تثبیت شود طول می‌کشد. ظاهر قضیه این است که سلبی‌های سنت اندیش و آن‌هایی که سعی
می‌کنند فقه را اصلاح بکنند، وقتی که می‌بینند این پیچ به این مهره نمی‌خورد، مهره
را(فقه را) و یا پیچ(دولت مدرن) را عوض بکنند. ظاهرا تعداد آن‌هایی که هر دو طرف
را طرد می‌کنند، کم هستند. و بحث سر تلاش برای فهمیدن موضوع جدید از سوی فقه و
فهماندن فقه برای موضوع جدید است که اولین تلاش‌های آن از مرحوم آخوند خراسانی و
مرحوم نائینی شروع می‌شود. این اتفاق مدام در حال رخ دادن است. وقتی که می‌گوییم
فقه پتانسیل دارد، واقعاً دارای پتانسیل است. انقلاب‌های پارادایمی باعث می‌شود که
فقه به چیز‌هایی توجه کند که قبلاً توجه نمی‌کرد و بنابراین نسبت به آن واژگان
مصطلح قبلی تُرد و ناشی باشد. و چون تُرد و ناشی است در نتیجه عصبی هم می‌شود و
مسائل را گم می‌کند. من احساس می‌کنم که چنین اتفاقی در کشور در حال وقوع است.
یعنی پتانسیل‌هایی در دستگاه فقهی هست اما فقهی که بعد از مشروطه به وجود آمد
نتوانسته است سیستم منبع و رفرنس خود را سازمان بدهد. فقه سیاسی مدرن ما یا فقه ما
بعد مشروطه ما، فقه جوانی است. پختگی لازم را ندارد.



سخن ما: هنوز یک دستگاه نشده است.



فیرحی: بگوییم هنوز یک دستگاه با ثبات و استوار
نشده است. و به همین دلیل هم هست که نظام توجیه یا



system of justification آن خیلی قوی نیست. اما فقه سیاسی سنتی که
برمبنای سلطنت و نظریه های تعطیل بود قوی سابقه بیش از هزارساله داشت و منابع و
نظام ارجاع آن جا افتاده بود.



سخن ما: این دستگاه فقه سیاسی مدرن برای اینکه
بتواند تکامل پیدا بکند باید به یک سوال‌های اساسی جواب بدهد. تفاوت بین فقه و
قانون و آن مشکلاتی که ما الآن داریم واقعاً
در کدام حوزه‌ها است؟ آیا در مبانی است؟ در اهداف است؟ در دامنه و قلمرو است؟ در
نحوه اجرا است؟ بالاخره فقیه خودش را می‌بیند و منابع فقه را یعنی کتاب و سنت که
باید بر اساس آن‌ها استنباط کند. نهایت این است که او معتقد باشد که احکام شارع
مبتنی بر یک سری مصالح نوعیه است. او دغدغه این‌ را که در این استنباط مصالح و یا
منافع جامعه رعایت بشود یا جامعه به خوبی اجرا بشود یا حتی استنباط و فتوای او
قابلیت اجرا داشته باشد و یا اینکه دامنه این اجرا چقدر است، ندارد. درحالی که اصل
دغدغه‌هایِ قانونگذار و نهاد قانونگذاری همین موارد است. فقیه منابع را صرفاً کتاب و سنت می‌بیند اما
قانونگذار و نهادقانونگذاری عمدتاً ممکن است کتاب و سنت را هم ببیند اما فرهنگ،
تاریخ، جامعه و نیازهای اجتماعی را هم می‌بیند و بعد قانون وضع می‌کند. سوال آخر ما
این است که به رغم این تفاوت‌ها چگونه می‌شود از فقه به قانون پل زد؟



فیرحی: تلاش‌های زیادی کرده‌اند. دو نکته را عرض
می‌کنم که به نظر من بسیار مهم است. نکته اول ضرورت است. دولت مدرن دیگر نمی‌تواند
با اجتهاد‌های پراکنده کار بکند. دولت مدرن مجبور است قواعد واحد برای کل مملکت
داشته باشد. وقتی از "کد" بحث می‌کنیم یعنی "قانون". در
ادبیات فرانسه هم واژه کد را می‌آورند یعنی هر ماده قانونی را یک کد می‌گویند. پس
در واقع دولت مدرن چون یک دولت ملی است، در مرز کشور همان قانونی اعنبار دارد که
در تهران هست، بنابراین نمی‌تواند با اجتهادهای محلی، متفاوت و متعدد عمل کند.
بنابراین اقتضای دولت مدرن این بود که اجتهاد از جامعه عقب نشینی کند به پشت
قانون. این صحبت که آقای روحانی می‌گوید که پلیس نباید به اسلام عمل کند، راست
می‌گوید. اگر هر مأمور دولت بخواهد به هر اجتهادی عمل کند چیزی از نظم سیاسی باقی
نمی‌ماند. دولت مدرن چون که به دنبال قواعد ملی است در واقع اجتهاد‌ها را همه را
جمع می‌کند به پسِ قانون، آن وقت اجتهاد می‌شود یکی از منابع قانون. این اتفاق در
ادبیات امام(ره) رخ داده است. ادبیات
امام به دنبال این بود که در واقع اجتهادهای پراکنده را جمع کند در پشت قانون مجلس
و قانون مجلس را از حیث عدم مغایرتش با شریعت کنترل کند. این مسأله نشان می‌دهد که
دولت مدرن نمی‌تواند با اجتهادهای شخصی و متعدد عمل کند. مسئله این است که چگونه
می توان اختلاف‌ نظرهای اجتهادی موجود در جامعه پشت مجلس یا درون مجلس حل نمود، اما به گونه ای که خروجی آن قانون موضوعه و واحد برای کشور باشد. بنابراین دولت
مدرن با قانون سرکار دارد نه با فقه. درست است که فقه منبعی یا معیاری برای صیقل
دادن قانون است اما نهادهای دولت دیگر به فقه عمل نمی‌کنند؛ به قانونی عمل می کنند
که مبتنی بر فقه است. همچنان که نهادهای دولت به نظریه های حقوق عمل نمی‌کنند.
نظام حقوقی پشت مجلس می‌آید. داخل مجلس عمل می‌کند و بعد قانون است که خروجی آن
است. دیگر هرکس که در جامعه است با قانون سرکار دارد نه با نظریه های حقوق سرکار
دارد و نه با اجتهاد و فقه. این تحولاتی است که از مشروطه به بعد پیدا شده و
اقتضای دولت مدرن است. یا ما باید دولت مدرن داشته باشیم یا نداشته باشیم. اگر
بخواهیم داشته باشیم چاره‌ای نداریم که اجتهاد را منتقل کنیم به پشت یا درون مجلس.
و درست به همین دلیل بود که در قوه قضایه ما کم کم این اصل که قاضی مجتهد باشد جمع
شد. و گفتند که قاضی باید به قانون عمل کند. زیرا اگر یک نفر به نظر خودش عمل کند
همه چیز را برهم می‌زند. آن وقت رئیس جمهور هم چه مجتهد باشد چه مکلا باشد چه غیر
مجتهد باشد دیگر مجبور است به قانون عمل کند و دیگر نمی‌تواند به اجتهاد خودش عمل
کند. طبق مبنای دولت مدرن حتی آقای روحانی هم نمی‌تواند به اسلام عمل کند. یعنی او
هم باید به قانون عمل کند. هرچند که قانون نباید مغایر با اسلام باشد. ولی این
مغایرت را هر مجتهدی نباید توضیح بدهد. باید آن مکانیزیمی که وجود دارد به آن تکیه
کند. در نتیجه نکته اول اینکه دولت مدرن را نمی‌توان از کدهای قانونی جدا کرد.
دولت مدرن اجتهادهای شخصی را نفی می‌کند. دومین نکته این است که قانون بسیار
بزرگتر از شریعت است. یعنی قانون اگر
به 22 وزارت خانه نگاه کنیم، 17 تای آن به قوانینی نیاز دارد که ربطی به فقه و
شریعت ندارد. فقیه از این زاویه نگاه می‌کند که این قوانین مغایر با شریعت نباشند.
یعنی فقیه در آن حوزه‌ها به عنوان ناظر نگاه می‌کند و نه حاکم و قانونگذار. و درست
به همین دلیل است که مرحوم امام(ره)
می‌گفتند که مجلس نماینده عرف است. و تشخیص‌های آن تشخیص‌های عرفی است و اکثر
قوانین عرفی است و چون تشخیص آن‌ها عرفی است، عرف حجت است در قانون. مرحوم امام(ره)  گفتند که بیشتر قوانین عرفی است و بعد برای عرف
معیارهای خاصی را در نظر گرفتند. این تلاشی بود که رابطه قانون و شریعت را در مجلس
کنترل کند و بعد از مجلس به عهده قانون بگذارد.



سخن ما: اگر این مبنا واقعاً پذیرفته بشود ما بخشی عمده‌ای از مشکلات عملی که ما
با آن درگیر هستیم حل می‌شود اما متأسفانه ظاهراً این مشکل حل نشده است.



فیرحی: این مشکل تکنیکی است. ما باید فکر بکنیم
که چگونه این بحث قانون پذیرفته
بشود.



سخن ما: از این که در
این گفت‌و گو شرکت کردید بسیار سپاسگزاریم.






نظرات:
نام:
ايميل:
وبلاگ: http://
پيام:
لیست صفحات
جستجو
ورود اعضاء
نام کاربري:
رمز عبور:
ثبت نام